东方儒教、佛教与基督教的交集——以“god”在中日各时期译词变化为例

摘 要：近代东西方文化比较研究日趋深化，基督教作为西方文化的代表元素之一，其核心概念“god”的译词却并非一蹴而就，在中日两国的不同时期，“god”也存在着不同的译词，可以说“god”的译词变化贯穿了基督教在中日传播的历史。本文从中日古代（中国唐代、日本安土桃山时期），十七至十九世纪（中国明清时期 日本明治时期），以及基督教与儒教的融合三个方面，考察中日两国译者各时期“god”译词的选择与变化，以及背后蕴含的东西方之间的文化差异。

关键词：“god”译词 中日比较 儒教

一、中日首次接触基督教时“god”的译词选择

（一）16世纪日本基督教“god”译词

1549年随着耶稣会士沙勿略（Francis Xavier）踏足日本，基督徒开始了在日本的传教活动，当时的传教士为了在语言不通的情况下向日本人介绍陌生的基督教概念，试图通过吸取、借鉴佛教部分用语和观念来说明基督教自身的教义[]。

譬如日本最早将“deus”一词翻译成了佛教里的“大日如来”，即佛教密宗所尊奉的最高如来。采用佛教概念的方法一方面增添了日本民众对这些外来文化的熟悉感，使他们更容易接受外来的新兴文化，但同时也使得日本民众误以为基督教不过是佛教的另一分支，也因此将基督教称之为“南蛮宗”或“天竺宗”。这便是著名的大日如来误译事件（デウス误译事件）。该事件令日本的传教士对意译格外敏感。以至于在明末清初中国爆发“礼仪之争”时，面对中国人采用的意译手法，日本传教士们纷纷表示出担忧。随后日本耶酥会以“天道”一词替换佛教概念 “大日”，作为“god”的译词。“天道”本是儒教的概念，意指“天”是支配人生的宇宙原理[]，以汉字词汇来解释基督教中的概念，一方面体现了传教士对于东方文化认识的理解加深，另一方面也可看出传教初期传教士受到了儒教的影响。

（二）唐代景教“god”译词

明代天启5年（1625年）于西安出土的“大秦景教流行中文碑”是现存最为完整的对景教翻译词汇的记载。根据该碑文记载，景教在公元635年传入中国，而当时中国翻译基督教文献的情况同日本类似，即利用佛教相关词汇以及概念对照翻译基督教中的名词与特殊概念。

譬如将“deus（god）”译为真主阿罗诃（佛教用语）。同时，也将“弥赛亚”（耶稣基督的另一称谓）音译为“弥施诃”（波斯语音译），现代翻译为“使徒”的“apostle”在当时则译为“法王”。“三位一体”（基督教教义，指上帝包括圣父、圣子和圣灵三个位格）翻译成了“三一妙身”[]等等。对此日本学者佐伯好郎认为，景教的翻译过程中存在用词道教化的特点[]，利用现存概念翻译基督教用词的手法，可能也影响了后世翻译基督教用词时所采用的手段。

采取这种手段的原因在于公元635年正值唐太宗当政。唐太宗奉行多种宗教和谐共存的理念，提出并弘扬儒、佛、道三教并存的政策。景教进入中国之时受到唐太宗的礼遇，他不仅派宰相房玄龄到长安西郊迎入城，让景教人士于藏书楼翻译经典，还在皇帝内阁接见景教人士，询问其教义，并由官府出资在长安城义宁坊建大秦寺一所，度僧二十一人[]。可见唐太宗对景教的优待。而景教徒使用唐太宗所熟知的道、儒、佛教中的概念，自然能够更好地阐释基督教。此外唐代佛教盛行，据考究，贞观二十二年（公元648年）全国共有佛寺3716所 , 僧尼18500余人 []。佛教在当时已有大量的受众，作为新兴宗教的景教如果要在异文化的国度中扎根，依凭于现有的宗教文化进行宣传也是一种合理的手段。这点在日本早期的传教过程中同样有所体现。

二、明清时期的“god”译名

与唐代官方钦定的“god”翻译不同，中日近代的基督教用词翻译工作都由传教士主导。而传教士作为传播者的同时也是读者。一方面，在翻译之际受限于自身的理解，自然会根据自己的思考模式来理解原文中的概念，这导致了传教士们对同一概念做出不同解释，使得近代“god”的翻译纷繁多样。而另一方面，传教士们在翻译过程中为了更好地使信徒理解基督教中的概念，让基督教显得更加具有权威性和历史性，也会在翻译中结合当地文化与历史，譬如在汉籍中寻找“god”的对应人物或是概念，以此来促进传教活动的开展。

（一）明清时期“god”的译词变化和争议

明清时期，基督会传教士进入中国后，便对“god”译名展开了长期的讨论，而这一时期也产生了大量的“god”译词。早期来华耶稣会士罗坚民于1583年运用了“天主”一词来翻译“deus（god）”[]。此后，基于“儒教附体”的传教战略，利玛窦也沿用了从儒教古典中选择的“天主”一词对应拉丁语的Dues。但意译引起了日本传教士的忧虑和不满，基督教在进入日本初期曾因错误用词导致基督教被当做佛教一派，即上文提到的“大日如来误译事件（デウス误译事件）”。这一事件导致了日本传教士采取忠实原文、采用音译的方式对基督教相关名词进行翻译，反对意译。留日传教士康斯坦丁(Camilho Constantio) 也曾指出:“因为这些远东诸国的异教徒不具备关于真正的神、天使和不灭的灵魂的知识[]”“像中国神父那样, 使用‘天主’即意味着天国之主的词语, 会产生许多问题。由于中国人和日本人不像我们那样能够区别单数和复数的差异, 同样的语词既可用于单数, 又可用于复数。因此人们就会相信我们的神也不止一个[]。”

利玛窦逝世以后，对利玛窦翻译原则有所不满的传教士发起了针对“god”译词的修改运动，废除利玛窦时期所使用的“天”“上帝”，同时也不效仿日本早期直译的手法，而是继续使用“天主”这一翻译。但是该会议的结论并没有得到大多数人的尊重和执行，进入十七世纪三十年代后，随着译名争议的扩大，针对“god”的翻译讨论逐渐演变成了修士会之间的争执。这场发生在远东地区的翻译争论甚至传到罗马教廷。直至1704年经罗马教皇颁布“南京禁令”决定使用“天主”来翻译“deus”，才宣告天主教的翻译问题暂时告一段落。而这一系列的围绕着翻译、文化与宗教冲突的争论也被称之为“礼仪之争”。

除了上述天主教耶稣会士之间的争论以外，新教进入中国后也进行了相当长时期的译名讨论，19世纪初的英国传教士马礼逊（Robert morrison）作为新教进入中国的第一人，也是近代最早出版完整《圣经》中文本翻译的人，在他的著作中出现了“真神”“真活神”“神主”“神天”“主”“上主”“上天”“天地之大主”等词用以翻译“god”。马礼逊的这一做法导致了译名的混乱，他的译本随后饱受诟病。后期马礼逊有意修订《圣经》译本，但随着他撒手人寰，这份工作也交到了后来的基督教徒手中。而针对马氏译本中“god”译词的修改，传教士们也分成了两派，“神”和“上帝”。反对使用“神”来翻译“god”的传教士认为：第一、中文里“神”这一词没有单复数的概念，这有悖于基督教中“god”这一存在具有唯一性的特质。第二、对于中国人而言，“神”在中文中已经存在对应的形象，如果将“god”直译为“神”的话，人们首先联想到的是中国文化里传统的神明而非外来基督教里的概念。 而反对使用“上帝”的传教士则认为，“上帝”这一译法存在偶像崇拜的嫌疑，这有悖于基督教禁止偶像崇拜的教义。而且帝与后、王、皇同样，都不是“god”，无法表现出“god”独一无二的特性[]。传教士们对此展开大量的辩经与考察，但即使双方经历了长期的争辩，最终依旧没有达成一个共识。针对“god”译名的讨论历经300余年始终没有定论，以至于直到20世纪初随着传教士们最后一版汉译圣经译本《官话和话本》的出版，也只能采取妥协的手段——同时出版“神”版和“上帝”版。

多方面的因素造成了“礼仪之争”中“god”译词难以统一的问题。从传教士角度来看，近代西方传教士们往往是伴随着列强的侵略进入中国，自然而然会产生先进文明对落后文明的好奇和鄙夷，不可避免地从西方文化的角度审视东方的文化与宗教。这使得传教士们更青睐于相信自己对宗教的理解，怀疑中国读者能否理解基督教的特有概念，加之传教士各执一词理解不一，缺乏一位领导性人物，导致译词难以得出定论。而另一方面随着中国闭关锁国政策的推行，中国民众也始终保持着对外来文化的警戒与不信任。如若不加以适应，利用儒学等本土文化包装融入中国，传教工作恐怕更加难以延续。这使得传教士们不得不从汉学古籍中寻求“god”的同义词，让本就困难的翻译工作再添一层负担。

（二）近代日本对“god”译名的讨论

同中国类似的是，日本的圣经翻译也是以传教士为主导。在面对“god”的翻译问题上虽然没有存在“礼仪之争”这类影响深远的翻译讨论，但也不能说是一帆风顺。

日本在明治时期使用了“神”来翻译“god”。其中比较重要的是于1895年出版上卷，后于1897 年出版下卷的《圣福音书》（日版名为【聖福音書】）。这里以《圣福音书》中【約翰著耶穌基理斯督聖福音書】下篇265页为例：

元始【げんし】に言霊【ことだま】ありき、言霊【ことだま】は神【かみ】と偕【とも】に在【あ】りき、言霊 【ことだま】は神【かみ】なりき

从上述文段可以看出当时日本使用“神”来翻译“deus”而非安土桃山时期的音译“徒斯”。日本学者鈴木範久认为，这一参考了中国的翻译是由西方传教士带头启用，而日本天主教会新教译圣经所采用的“神”一译正式取代“天主”这一译词是在第二次世界大战后的1959年[] 。

日本基督教信徒关于使用“神”来翻译“god”也存在争议，作为一个拥有多神道传统信仰的国家，日本自古以来便有着“八百万神明”的说法，即万事万物皆有灵。这使得日本文化中的“神”与基督教中独一无二的“god”有着相当大的差距，在传教初期受到了不少日本信徒的反对。例如井深梶之助在向某个国学家授道之际便提到过“创造者真神乃独一无二”。而国学家反驳道：“神并非唯一而为数众多[]”可见基督教信仰与日本本土的多神信仰在理解上相差甚远。

此外，该文段中使用了“言霊【ことだま】”来翻译“LOGOS”，根据词典释义，“言霊”意为寄宿在语言中的灵魂。古代日本人认为语言中蕴含的灵力，可以将说出口的事情变为现实。但logos在基督教里指神的话语和以及“三位一体”概念中的第二位。并没有“寄宿在语言中的灵魂”这一层含义，和使用“神”来翻译“god”类似，传教士们使用了本土文化中存在的概念导致原词义丧失。这在一定程度上产生了词义偏差，但为了使异文化在翻译过程中得到更好地理解，词义的缺失和偏移也不可避免。

三、近代与儒教相融合后的“god”译名

与主要影响集中在传教士之间的“礼仪之争”不同，洪秀全受到基督教的影响创立拜上帝教，可谓对近代中国历史影响最大的基督教相关事件。洪秀全最开始通过梁发的《劝世良言》了解基督教概念，随后作《原道救世歌》和《原道醒世训》宣传基督教概念，而在梁发的《劝世良言》中“内载《圣经》多章，皆出于马礼逊译本，另研究《圣经》题目及其他发挥教理之论文多篇”[]。

《劝世良言》中“god”存在数种翻译，“如称上帝为‘神’、‘神主’；耶和华初译作‘神爷火华’”[]；除此此外还包括“神天”、“神爷”、“神父”、“天父”等。而洪秀全所作《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》中也不乏“天父”、“上帝”、“上天帝”、“皇上帝”这类有着君臣父子思想的翻译。其原因在于洪秀全虽然是一名基督教徒，但他更多的是将基督教作为宣告自己“神权天授”正统性的一种体现。例如洪秀全自认为是上帝的次子，他把“圣神风”亦即“圣灵（holy sprite）”封给了杨秀清，还将耶稣限定在上帝长子的地位上[]，改造了基督教中“三位一体”的概念。他根据自己的思维方式、价值取向去理解马氏译本的“上帝”， 更多的是将基督教中的“god”与他长年接触的儒教相结合。洪秀全一方面接受了西方思想的影响，而另一方面又难以割舍几十年来耳濡目染的儒家思想。对“god”的理解混杂，以至于还诞生了“老亲爷爷”这类充满了传统儒教文化色彩的“god”译词。也从侧面体现出洪秀全在接受西方文化过程中凸显出的局限性。

而日本明治时期的中井木菟麻呂（1855-1943）也是受到中国文化影响较深的日本教徒代表之一。少年时期他以儒学为中心学习，成年之后接受洗礼成为一名教徒，但他始终对儒学有着极高的评价。

当时的日本东正教会以知识分子为主要的传教对象，所以圣经翻译中存在直接引用汉籍词汇来翻译的情况。中井木菟麻呂将“god”翻译为“神”、“sprite” 翻译为“神°”[]。中井认为，日本有着多神教信仰，但是日语中的“かみ（神）”并不等同与基督教中的“god”。而儒教中的“天（神）”是“唯一值得尊敬的对象”，是有着明确人格存在的超越者，用以对应基督教中神至高无上的概念。同时，中井也认为基督教中的“god”是存在着明确的意识与人格，而“sprite”一词包含了“神迹（万物における神のはたらき）”这一层含义[]。另外，中井受宋明理学的影响，认为“sprit”对应“形与灵”中的“灵”。即超脱于肉体之外，象征着本我的“神”。所以中井采用“神”来表示“god”，用“神°”表示“sprite”。中井的这种做法一方面将两种概念作以区分，也阐述了基督教概念中“god”与“sprit”二者之间的紧密联系。他作为一个接受了儒家思想的基督教徒，将西方文化与儒教相结合，最终达成了双方的互补，形成了中井独有的神学观。

四、结论

翻译本质上是将一个文化中的概念，术语，带入其他地区。“god”的译名变化原因不仅涉及翻译者个人的理解，还存在着政府与外来团体各方角力下的妥协，更是东西方文化的理解差异与时代变迁等多方面原因造成的结果。在“god”翻译过程中产生的词义丧失、扭曲与增添，深层体现的是同一事物在不同场景的映射下，所产生的奇妙结果。

在“god”翻译的过程中，除去音译外，中日各时期的译者大都选用融合儒、道、佛的方式来进行翻译，说明了在同样具有悠久历史的东方国度中，人们难以抛弃多年以来的传统文化，去接受异质而陌生的新概念，这也使得中日都难以成为一个基督教国家。而另一方面也体现了东方文化具有强大的包容力，外来文化以各种形式被吸纳，基督教虽然没有完全进入东方人的生活，但从“god”的翻译变迁可以看出，随着全球化的逐步加深，基督教文化也逐步与东方文化相互融合，而西方的价值观对东方人如今的生活产生了怎样的影响，这将作为今后的课题，值得进一步研究。

参考文献：    

[] 尹娜.日本安土桃山时代基督教的传播及影响[J].安徽文学(下半月),2015(02):155-156.

[] 周韬,刘辉.原语主义与译语主义——中日早期天主教术语翻译问题探析[J].学理论,2009(18):166-169.

[] 徐晓鸿. 唐代景教文献与碑铭释义[M]. 宗教文化出版社, 2020.

[] 佐伯好郎『景教の研究』 東方文化学院東京研究所、1935年。

[] 王静.中国景教史话[J].中国天主教,2018(03):47-62.

[] 郭绍林.唐太宗与佛教[J].史学月刊,1997(02):25-28.

[] 程小娟. God 的汉译史 : 争论、接受与启示[M]. 社会科学文献出版社, 2013. 18页

[] 《吉利支丹论考 58-59页》

[] 《基督教书·排耶书 556-557页》

[] 程小娟. God 的汉译史 : 争论、接受与启示[M]. 社会科学文献出版社, 2013..50页

[] 鈴木範久「カミの訳語考」藤田富雄編『講座宗教学』第 4 巻、東京大学出版会（1977）287页。

[] 金, 香花. キリスト教の神の日本語訳「神」　－「用語問題 」との関連で－[D]. キリスト教学研究室紀要 (2015), 3: 35-56, 2015-03.

[] ［英］呤口利（王维周译） .太平天国革命亲历记［M］.上海古籍出版社，1985.

[] 简又文. 太平天国典制通考[M]. 香港简氏猛进书屋, 1958年.

[] 张英明,徐庆铭.论《圣经》马氏译本对洪秀全的影响——以“上帝”译名为例[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版),2005(01):131-135.

[] 『中井木菟麻呂キリスト教関係草稿類』

[] 日本正教会訳聖書における「神」の漢語としての奥行き ― 中井木菟麻呂の信仰と思想を手がかりに ―長澤志穂

作者简介：冯智皓，广西大学外国语学院硕士研究生；黄成湘，广西大学外国语学院副教授，硕士生导师。